Mijn verhaal begint bijna vierhonderd jaar geleden, in de Banda-archipel, een kleine eilandengroep in het uiterste zuidoosten van de Indische Oceaan. Het grootste van deze eilanden is slechts tweeënhalve mijl lang en een halve mijl breed – de Banda-eilanden zijn zo minuscuul dat ze op de meeste kaarten slechts als een paar stippen zijn aangegeven.
De Banda-eilanden liggen op een breuklijn waar de aarde voelbaar leeft: de eilanden en hun vulkanen zijn voortgekomen uit de Ring van Vuur, die loopt van Chili in het oosten tot de rand van de Indische Oceaan in het westen. Een nog steeds actieve vulkaan, de Gunung Api (‘Vuurberg’), torent boven de Banda-eilanden uit, zijn top voortdurend gehuld in wolkenpluimen en opstijgende stoom.
Deze vulkaan bracht een geschenk in de vorm van een botanische soort die op deze kleine archipel als nergens anders heeft gefloreerd: de boom die zowel nootmuskaat als foelie voortbrengt. Vóór de achttiende eeuw was elke nootmuskaat ter wereld afkomstig van de Banda-eilanden of daaromheen. Maar de muskaatnoot was een avontuurlijke reiziger: eeuwen vóór het begin van onze jaartelling circuleerden er al muskaatnoten op grote schaal in Azië, Afrika en Europa. Ze werden zo begeerd dat je in het vijftiende-eeuwse Europa met een handvol nootmuskaat een huis of een schip kon kopen.
De Portugezen waren de eerste Europeanen die de Banda-eilanden bereikten, in 1511, maar anderen volgden hen op de voet, eerst de Spanjaarden, daarna de Nederlanders en de Engelsen. De Europeanen hadden met elkaar gemeen dat ze allemaal een monopolie op de handel in nootmuskaat en foelie wilden opleggen. De Nederlanders waren het meest meedogenloos van allemaal en stuurden steeds weer vloten naar de eilanden om de bewoners verdragen op te dringen. De eilandbewoners waren niet talrijk, er waren er in totaal maar zo’n vijftienduizend, maar ze verzetten zich zo hardnekkig dat in 1621 de gouverneur-generaal van Nederlands-Indië, Jan Pieterszoon Coen – die vandaag de dag bekend staat als de uitvinder van het aforisme ‘Geen oorlog zonder handel, geen handel zonder oorlog’ – besloot dat het Banda-probleem een definitieve oplossing behoefde: de eilanden moesten worden ontdaan van hun bewoners.
Zodra de Bandanezen weg waren, zouden kolonisten en slaven worden aangevoerd om een nieuwe plantage-economie in de archipel te creëren. Dus leidde Coen in februari 1621 een Nederlandse vloot naar de Banda-eilanden en gaf hij de bewoners opdracht hun dorpen en huizen te verlaten. In april 1621 kwam Coen met zijn definitieve oplossing: op zijn bevel roeiden de Nederlanders in een paar weken tijd de hele bevolking van de eilanden uit – enkele duizenden werden gedood, enkele duizenden stierven van honger of ziekte, en de rest werd tot slaaf gemaakt en gedeporteerd.
Binnen een paar maanden hadden de Bandanezen, ooit een trotse en ondernemende handelsgemeenschap, als volk opgehouden te bestaan. Hun wereld was in nog geen tien weken tot een einde gekomen. De Bandanezen behoorden daarmee tot de eerste slachtoffers van een plaag die nu de hele planeet dreigt te overspoelen: de ‘grondstoffenvloek’.
—————
Voor de Bandanezen waren de landschappen, bossen en bomen van hun eilanden woonplaatsen die op een verbeeldingsvolle en materiële manier met het menselijk leven waren verweven; het landschap bestond niet alleen om nootmuskaat te produceren. Ze zongen liederen over nootmuskaat en vulkanen en vertelden er verhalen over. Voor Jan Pieterszoon Coen en de Verenigde Oost-Indische Compagnie daarentegen hadden de bomen, vulkanen en landschappen van de Banda-eilanden geen andere betekenis dan als grondstoffen die konden worden gebruikt om winst te maken. Voor hen vertegenwoordigden de bomen en vulkanen die in de liederen van de Bandanezen voorkwamen niets meer dan hun nut; het idee dat een vulkaan betekenis kon hebben was voor hen slechts bijgeloof, of zelfs afgoderij. Ook was er in de ogen van de Nederlandse kolonisten geen intrinsieke band tussen de Bandanezen en het landschap dat zij bewoonden, zij konden gewoon worden vervangen, door arbeiders en managers, die de archipel zouden omvormen tot een nootmuskaatfabriek.
Dit was een radicaal nieuwe kijk op de aarde, als een ‘enorme machine van inerte deeltjes die onophoudelijk in beweging zijn’. Zelfs in Europa begon de mechanistische visie op de wereld pas in de zeventiende eeuw vorm te krijgen, en dan nog alleen onder de elites. Dat dit gebeurde tegen de achtergrond van de Europese verovering van de Amerika’s was geen toeval. Na de onderwerping van dat continent begonnen ontwikkelde Europese mannen uit de hogere klasse zichzelf te beschouwen als de onderdrukkers van alles waar zij toezicht op hielden, zelfs in hun eigen land, en vooral binnen dat domein dat zij beschouwden als ‘de natuur’, een inerte opslagplaats van hulpbronnen die, om ‘verbeterd’ te worden, moest worden onteigend, of het nu ging om inheemse Amerikanen of om Europese boeren.
Een opvallend kenmerk van de mechanistische ideologieën van de Verlichting is dat ze radicaal gericht waren op de mens. Mensen werden beschouwd als verheven boven alle andere wezens, en het voornaamste kenmerk van hun superioriteit lag in hun bezit van de taal, en in hun vermogen zinvolle uitspraken te doen en te begrijpen. Volgens deze opvatting bezat alleen de mens het vermogen om te spreken, doelbewust te handelen en, niet in de laatste plaats, geschiedenis te schrijven.
Deze opvattingen werden, let wel, grotendeels aangehangen door Europese elitemensen. Over de hele wereld zijn er altijd heel veel mensen geweest die geloofden – en nog steeds geloven – dat er enkele of vele soorten wezens bestaan die kunnen spreken, en dat ook doen. Niet alleen niet-westerlingen zijn die mening toegedaan, zelfs in Europa en andere delen van het Westen zijn er altijd veel mensen geweest die geloofden dat mensen niet de enige wezens waren met een ziel en het vermogen om betekenis te geven en te begrijpen. Maar zulke mensen werden door de westerse elite beschouwd als bijgelovige en misleide primitieven en animisten. ‘Beschaafd’ zijn betekende accepteren dat de aarde inert en machine-achtig is, en dat geen enkel aspect ervan in principe aan de menselijke kennis kan ontsnappen. Het idee alleen al dat andere dan menselijke wezens een ziel hadden, of konden spreken, werd beschouwd als een teken van barbaarsheid dat onderdrukt of uitgeroeid moest worden, desnoods met extreem geweld.
Tot op de dag van vandaag is voor veel, zo niet de meeste ontwikkelde mensen vanzelfsprekend dat een vraag als ‘kunnen niet-mensen spreken?’ ipso facto absurd is. Toch is de zaak niet zo eenvoudig af te handelen als het op het eerste gezicht lijkt. Want de vraag ‘kunnen niet-mensen spreken?’ roept een aantal andere vragen op, bijvoorbeeld: ‘Wie en wat is de mens?’ Tegenwoordig wordt de definitie van de mens vaak gekoppeld aan de binomiale naam homo sapiens, ‘wijze aap’, een taxonomische categorie die in 1758 door Linnaeus werd uitgevonden. Die datum vertelt ons veel over de term homo sapiens – bijvoorbeeld dat deze is ontstaan tijdens de Europese Verlichting, te midden van de opkomst van wat wij nu als wetenschap beschouwen.
Volgens de definitie van Linnaeus vormen alle leden van de klasse homo sapiens één soort. Linnaeus verdeelde de soort echter ook in ondersoorten, op basis van geografie en fysieke kenmerken. Met andere woorden, terwijl de Verlichting het idee van de mens als één soort voortbracht, ontkende zij dat idee ook. Vandaar dat veel, zo niet de meeste Verlichtingsfilosofen meenden dat er een natuurlijke hiërarchie bestond binnen de soort homo sapiens, zodat sommige rassen en klassen menselijker waren dan andere. We mogen bijvoorbeeld niet vergeten dat de Nieuwe Wereld door de Europese veroveraars werd voorgesteld als een ‘wereld zonder mensen’, en dat dit hen in staat stelde de inheemse volkeren massaal uit te roeien.
‘En toen hij dit bijgeloof in zichzelf bemerkte, iets zo nieuw voor hem, die praktische man, was hij bang voor zichzelf’
We worden dus geconfronteerd met de paradox dat de ‘uitvinding’ van de mens hand in hand ging met een proces van segregatie, waarbij ervan werd uitgegaan dat de spraak- en redeneervermogens niet gelijkelijk over alle mensen waren verdeeld. Het behoeft geen betoog dat deze overtuigingen een groot deel van de negentiende en de twintigste eeuw in hun greep hielden en zelfs nu nog in rudimentaire vorm aanwezig zijn.
Laten we even stilstaan bij een tegenovergestelde mogelijkheid, waarin levende wezens van velerlei aard in staat zijn zo niet te spreken, dan toch ten minste bepaalde aspecten van hun wezen te verwoorden. Dit is geen vergezocht idee: we weten nu dat bomen in een bos onder bepaalde omstandigheden met elkaar kunnen communiceren. Ze kunnen hulp, in de vorm van koolstof, sturen naar zieke leden van hun groep, en ze kunnen elkaar waarschuwen voor pestilentie en ziekte. Men denkt nu dat bepaalde planten zelfs geluiden kunnen uitzenden die mensen niet kunnen horen maar sommige andere levende wezens wel.
De echte vraag is dan ook niet of de niet-mens kan spreken, maar eerder: wanneer en hoe zijn sommige mensen – en laat het duidelijk zijn dat dit voornamelijk mensen zijn met een universitaire opleiding – ertoe gekomen te denken dat andere soorten in wezen barbaren zijn, niet in staat tot articulatie en handelingsbekwaamheid? Deze vragen – wie een barbaar is en wie volledig menselijk, wie betekenis geeft en wie niet, wie spreekt en wie zwijgt – vormen de kern van de planetaire crisis.
Op dit moment, als we terugkijken op het traject dat ons aan de rand van een planetaire catastrofe heeft gebracht, kunnen we niet anders dan erkennen dat onze benarde toestand een gevolg is van de manier waarop bepaalde klassen van mensen, een kleine minderheid in feite, actief anderen de mond hebben gesnoerd door hen voor te stellen als barbaren, wezens wier aanwezigheid op aarde uitsluitend materieel van aard is. Door deze veronderstellingen werd het als vanzelfsprekend beschouwd dat het grootste deel van de mensheid intellectueel en cultureel niet in staat was tot industrialisatie, en die waan is zelf een essentieel onderdeel van de catastrofe gebleken die zich nu over de hele planeet voltrekt.
Zou het Westen zijn begonnen met zijn roekeloze gebruik van hulpbronnen als het zich had kunnen voorstellen dat er een dag zou komen waarop de rest van de wereld diezelfde praktijken zou overnemen, net zoals het Westen zelf talloze niet-westerse praktijken en technologieën had overgenomen? Als men deze mogelijkheid een eeuw geleden had onderkend, was er misschien nagedacht over de gevolgen. Maar gedurende de negentiende en een groot deel van de twintigste eeuw was het een onuitgesproken veronderstelling van degenen die de wereld regeerden dat de meeste niet-westerse mensen eenvoudigweg te dom en te barbaars waren om de transitie naar een industriële beschaving op grote schaal te kunnen maken. Verborgen in abstracties lagen deze veronderstellingen ten grondslag aan een reeks wetenschappelijke disciplines zoals ontwikkelingsstudies en sommige takken van de economie en de sociologie, waarin armoede werd toegeschreven aan ‘cultuur,’ een term die vaak voorzien was van een raciale lading.
Het is misschien pas in de laatste twee of drie decennia dat het Westen zich bewust is geworden van iets wat het niet voor mogelijk had gehouden: dat het niet-Westen volledig in staat is winningsindustrieën en koolstofintensieve economieën over te nemen, en ook alles wat daarmee samenhangt, zoals wetenschappelijk en technologisch onderzoek en bepaalde genres van kunst en literatuur. Als eerder was erkend dat mensen in wezen mimetische wezens zijn, en altijd al zijn geweest, die perfect in staat zijn van elkaar te leren, dan was duurzaamheid misschien al veel eerder een urgente kwestie geworden. Maar deze mogelijkheid werd uitgesloten door lang volgehouden veronderstellingen, totdat de ‘barbaren’ zichzelf begonnen te ‘ontbarbariseren’.
De vreselijke ironie is dat het ontbarbariseren van de middenklasse van het niet-Westen juist werd bereikt door het herhalen, en zelfs intensiveren, van de processen van ‘barbarisering’ die in gang waren gezet door de koloniale veroveringen van Europa. In India zijn de laatste drie decennia de overtuigingen, gebruiken en middelen van bestaan van de bosbewoners meer dan ooit onder vuur komen te liggen. In afschuwelijke nabootsingen van de koloniale behandeling van inheemse volkeren zijn steeds meer bosgebieden opengesteld voor mijnbouw en toerisme, soms met steun van uitsluitingsgezinde natuurbeschermers, die in naam van de ecologie de verwijdering van de bosbewoners bepleiten.
De heilige bergen van de bosbewoners zijn ontheiligd, hun land is overspoeld door de aanleg van dammen, en hun geloof en rituelen zijn aangevallen als ‘primitief bijgeloof’ – precies de termen die ooit werden gebruikt door koloniale bestuurders, wetenschappers en missionarissen. De herhaling van koloniale praktijken gaat zelfs zo ver dat inheemse kinderen naar kostscholen worden gestuurd. Soortgelijke processen zijn ook gaande in China, met betrekking tot de Oeigoeren, en in Indonesië, met betrekking tot de Papoea’s.
Bacteriën, virussen, gletsjers, bossen, de straalstroom – ze dringen zich nu nadrukkelijk aan onze aandacht op
Het verschil is dat deze nabootsingen van koloniale barbarisering zich niet gedurende een paar eeuwen, maar binnen enkele decennia hebben voltrokken, sinds 1990: de helft van de broeikasgassen die zich nu in de atmosfeer bevinden, is in de afgelopen dertig jaar uitgestoten. Het is de enorme versnelling als gevolg van de wereldwijde toepassing van koloniale winnings- en consumptiemethoden die ons aan de rand van de afgrond heeft gebracht.
Dit versnelde tijdsbestek heeft er echter ook voor gezorgd dat niet-mensen niet meer zo stemloos zijn als vroeger. Andere wezens en krachten – bacteriën, virussen, gletsjers, bossen, de straalstroom – dringen zich nu zo nadrukkelijk aan onze aandacht op dat we hebben moeten erkennen dat we ons niet meer in de wereld van Galileo bevinden, waar ‘voorwerpen naast elkaar werden geplaatst, zonder elkaar te beïnvloeden’. We bevinden ons nu in Gaia, dat, zoals Bruno Latour heeft opgemerkt, ‘een wereld is van actoren die voortdurend met elkaar in wisselwerking staan (…). Alles wat we op aarde ervaren is het onvoorziene, secundaire en onvrijwillige gevolg van het handelen van levende organismen.’
Een essentiële stap naar het monddood maken van niet-menselijke stemmen was de veronderstelling dat alleen mensen in staat zijn verhalen te vertellen. Ook dit is niet een idee dat mensen altijd hebben onderschreven; veel, misschien wel de meeste mensen in de wereld doen dat nog steeds niet. Het is in wezen weer zo’n elite-idee dat terrein won dankzij de opmars van de mechanistische metafysica. Toch lijkt het idee dat mensen de enige verhalen vertellende dieren zijn vandaag de dag vanzelfsprekend voor degenen die het onderschrijven.
Neem bijvoorbeeld deze passage uit een van de mooiste landschapsportretten uit de hedendaagse literatuur, Graham Swifts prachtige roman Waterland uit 1983. ‘Alleen dieren’, zegt een van Swifts personages, ‘leven volledig in het hier en nu. Alleen de natuur kent geheugen noch geschiedenis. Maar de mens – laat me u een definitie geven – is het dier dat verhalen vertelt. Waar hij ook gaat, hij wil geen chaotisch kielzog achterlaten, geen lege ruimte, maar een troostende markering – boeien en sporen – tekenen van verhalen.’ Dus nogmaals, waar het echt om gaat is niet zozeer het vertellen van verhalen zelf, maar eerder de vraag wie betekenis kan geven. Opnieuw wordt aangenomen dat niet-mensen geen betekenis kunnen maken of onderscheiden.
Zoals bij zoveel andere pogingen om het uitzonderlijke karakter van de mens te definiëren, is dit idee alleen houdbaar als betekenisgeving en verhalen vertellen circulair worden gedefinieerd, als gebonden aan menselijke taalvormen. Maar is het werkelijk zo dat ervaringen geen betekenis kunnen hebben in de afwezigheid van taal? Dit geldt duidelijk niet voor pre-linguïstische mensen: het is bekend dat zelfs zuigelingen vele soorten van betekenis begrijpen en maken. Waarom zou het dan niet mogelijk zijn om ervaringen op andere manieren, bijvoorbeeld via het geheugen, het zicht of de reuk, tot betekenisvolle patronen te verbinden? Elke huisdiereigenaar weet dat een hond de relatie tussen het huis, het park en bepaalde tijden van de dag als betekenisvol begrijpt. Het is duidelijk niet zo dat de hond ‘volledig in het hier en nu’ leeft; zijn ervaringen zijn opeenvolgend en worden begrepen als zich ontvouwend in tijd en ruimte.
Het staat nu vast dat veel dieren een lang geheugen hebben en op complexe wijze kunnen communiceren. Sommige van deze dieren, zoals olifanten, walvissen en trekvogels, verplaatsen zich ook over immense afstanden en lijken gehecht te zijn aan bepaalde plaatsen. Deze bewegingen kunnen niet worden omschreven als zuiver mechanisch, instinctief of zonder betekenisvolle sequenties. Bultruggen markeren bijvoorbeeld het verstrijken van de tijd door van jaar tot jaar hun gezang te veranderen. Dit zou nauwelijks mogelijk zijn als ze ‘volledig in het hier en nu’ zouden leven.
Al in de jaren dertig toonde de bioloog Jakob von Uexküll aan dat veel dieren hun omgeving actief interpreteren en zo hun eigen belevingswereld creëren. Dit idee is lang anathema geweest voor degenen die menen dat het een kardinale fout is om dieren menselijke eigenschappen toe te schrijven. Maar, zoals Eileen Crist zo overtuigend heeft aangetoond in haar boek Images of Animals: Anthropomorphism and Animal Mind, het rigoureus vermijden van antropomorfisme zorgt er slechts voor dat we dreigen te vervallen in de verwante denkfout van het mechanomorfisme – de veronderstelling dat dieren machine-achtige wezens zijn die in principe geen geest of interpretatief vermogen kunnen hebben.
Kortom, er zijn vele goede redenen om te concluderen, zoals wetenschapsfilosoof Donna Haraway doet, dat ‘het vertellen van verhalen niet langer in het hokje van het menselijk exceptionalisme kan worden ondergebracht’. De antropoloog Thom van Dooren gaat nog verder. In een fascinerende studie over een troep pinguïns die jaar na jaar hardnekkig terugkeert naar de kust van een buitenwijk van Sydney, concludeert hij dat de gehechtheid van de vogels aan die plek voortkomt uit ‘het vertellen van verhalen’. Hij schrijft: ‘Ervaringswezens zoals pinguïns “verbeelden” de wereld ook voor zichzelf: ze nemen zintuiglijke gegevens niet alleen op als ongefilterde en betekenisloze verschijnselen, maar weven betekenis uit ervaringen, zodat ze, net als mensen, “een eindeloos van verhalen vervulde wereld” bewonen.’
Het is dus heel goed mogelijk dat het vertelvermogen geen exclusief menselijke eigenschap is, maar juist de meest dierlijke van alle menselijke vermogens, een product van een van de eigenschappen die mensen ontegenzeggelijk delen met dieren en vele andere wezens – gehechtheid aan een plek. Misschien onderscheidt het vermogen om verhalen te vertellen de mens niet van dieren, maar is het juist het belangrijkste overblijfsel van ons voorheen wilde zelf. Dit zou verklaren waarom verhalen bij uitstek het domein zijn van de menselijke verbeelding waarin niet-mensen een stem hadden, en waarin niet-menselijke handelingsbekwaamheid volledig werd erkend en zelfs gevierd. Hieruit volgt dat als deze niet-menselijke stemmen hun juiste plaats moeten terugkrijgen, dit in eerste instantie via het medium van verhalen moet gebeuren.
Dit is de grote last die nu rust op schrijvers, kunstenaars, filmmakers en alle anderen die betrokken zijn bij het vertellen van verhalen: aan ons de taak om op een verbeeldingsvolle manier de handelingsbekwaamheid en de stem van niet-mensen te herstellen. Zoals bij alle belangrijke artistieke inspanningen in de menselijke geschiedenis is dit een taak die tegelijk esthetisch en politiek is – en vanwege de omvang van de crisis die de planeet teistert, is deze taak nu beladen met de meest dringende morele urgentie.
Ik wil nu graag terugkeren naar de plaats waar ik begon, de Banda-archipel, waar de Nederlandse Verenigde Oost-Indische Compagnie in 1621 een genocidaal bloedbad aanrichtte waarbij bijna de gehele bevolking werd gedood of tot slaaf gemaakt. De belangrijkste plaats van het bloedbad was het kleine eiland Banda Neira, dat in het midden van de archipel ligt. Tegenwoordig zijn er op het eiland veel gedenktekens voor de genocide: één daarvan staat naast de put waar de onthoofde lichamen van de eilandhoofden in werden gegooid. Maar naast deze officiële gedenktekens is er nog een andere, misschien wel krachtigere reeks gedenktekens. Die bestaan uit verhalen, over het bloedbad zelf en over de geesten die op het eiland rondwaren.
Het idee dat andere dan menselijke wezens een ziel hadden werd beschouwd als teken van barbaarsheid
In het midden van Banda Neira ligt een gebouwencomplex waar ooit Nederlandse ambtenaren woonden. De huizen waren jarenlang verlaten, maar worden nu gerestaureerd. Er doen veel verhalen de ronde over deze huizen en over de geesten die er nog steeds ronddolen: men wijst naar bepaalde kamers waar Nederlandse mannen en vrouwen zelfmoord zouden hebben gepleegd. Het is inderdaad onmogelijk deze huizen te betreden zonder overvallen te worden door een gevoel van melancholie en beklemming.
In een van deze huizen werd mij een kamer getoond waar een Nederlandse ambtenaar een boodschap op een ruit zou hebben gekrast, met een diamant, alvorens zelfmoord te plegen. Terwijl ik door deze kamer werd rondgeleid kreeg de persoon die mij erheen had gebracht een telefoontje en stapte naar buiten, mij daar alleen achterlatend. Terwijl ik een foto nam van de ruit voelde ik een koude bries door de kamer waaien. Ik dacht dat de deur openstond, maar toen ik omkeek zag ik dat dit niet het geval was.
Toen ik me weer naar het raam wendde, werd ik gegrepen door een sensatie als die waardoor we soms ons hoofd draaien als we op straat lopen, omdat we intuïtief aanvoelen dat een vreemde ons aanstaart. Ik keek over mijn schouder, maar er was niemand. Toch had ik een mysterieus gevoel dat er iemand of iets bij mij in die kamer was – een aanwezigheid die een schaduw was van iets menselijks en toch niet-menselijk, omdat ze onstoffelijk was.
Toen ik het huis verliet had ik het gevoel dat ik niet alleen werd achtervolgd door mijn ontmoeting met die aanwezigheid, maar ook door een gevoel van déjà vu. Ik had ergens gelezen over een soortgelijke ervaring. Maar waar?
En toen herinnerde ik me een roman van de grote Nederlandse schrijver Louis Couperus: De stille kracht (in het Engels The Hidden Force) en naar mijn mening is het de mooiste van alle Europese koloniale romans. De hoofdpersoon is Otto van Oudijk, een Nederlandse ambtenaar van middelbare leeftijd die in een klein stadje op Java woont. Van Oudijk is een stugge, hardwerkende man die geen enkele verbeeldingskracht heeft: hij is zogezegd de vertegenwoordiger bij uitstek van de westerse moderniteit en rationaliteit. Maar de ontrouw van zijn vrouw en zijn eigen aanvaringen met een Javaanse aristocraat leiden tot een reeks mysterieuze manifestaties in zijn huis. Hij hoort op vreemde tijden kreten en het gekreun van kinderen, stenen komen naar beneden uit onduidelijke bron, mensen worden op onverklaarbare wijze met bloed besmeurd.
De eerste reactie van Van Oudijk is afwijzend: ‘Het lag niet in zijn aard om in bovennatuurlijke gebeurtenissen te geloven en dat deed hij ook niet. Stiekem was hij woedend dat hij de daders of een verklaring niet kon ontdekken. Maar hij weigerde te geloven. Hij geloofde niet toen hij zijn bed bevuild vond (…). Hij geloofde niet toen het glas dat hij optilde in scherven brak. Hij geloofde niet toen hij een constant irritant gehamer boven zijn hoofd hoorde.’
Dan stoppen de manifestaties even onverklaarbaar als ze waren begonnen. Even denkt Van Oudijk dat hij heeft gezegevierd, ‘dat hij door zijn eenvoudige moed, als ambtenaar, als Hollander en als man, te sterk was geweest voor de verborgen kracht’.
Maar de mysterieuze gebeurtenissen laten een ‘haat achter die overal opkwam als de demonische bloei van dat vreemde geheim’. Zijn huiselijk en ambtelijk leven desintegreren en ‘Van Oudijk, die nooit bijgelovig was geweest, die koel en rustig had doorgewerkt in zijn eenzame huis, met de onbegrijpelijke hekserij overal om zich heen, die rapporten had gelezen terwijl het gehamer boven zijn hoofd doorging en zijn whisky-soda een okerkleur kreeg in zijn glas; Van Oudijk werd voor het eerst van zijn leven… bijgelovig, gelovend in een verborgen kracht die op de loer lag, hij wist niet waar… En toen hij dit bijgeloof in zichzelf bemerkte, iets zo nieuw voor hem, die praktische man, iets zo vreemd en ongelooflijk voor hem, een man van doodgewone mannelijke eenvoud, was hij bang voor zichzelf, als voor een ontoereikende geestelijke gezondheid, die hij diep in zichzelf begon waar te nemen… Het was nooit bij hem opgekomen dat er ergens, diep verborgen in het leven, dingen konden zijn die sterker waren dan de kracht van de menselijke wil en het intellect.’
In feite komt Van Oudijk, de perfecte agent van de moderne, progressieve rationaliteit, tot het inzicht dat zijn waarnemingen door zijn ideologie zijn afgedekt. Hij is, ondanks zijn inspanningen, niet in staat de stemmen het zwijgen op te leggen die zich om hem heen laten horen.
Lees ook:
Van Oudijks hachelijke situatie zou kunnen worden gezien als een omgekeerd beeld van de eigen positie van de auteur ten opzichte van de westerse moderniteit. Want denk aan de vreemdheid van Couperus’ situatie. Hij was een zeer gerespecteerde figuur in de Nederlandse samenleving, die zelfs tijdens zijn leven al als een van de grootste Nederlandse schrijvers werd gezien. Ook zijn boek werd bij verschijning met gejuich ontvangen en al snel als een klassieker beschouwd. Toch deed Couperus beweringen die geen moment zouden zijn verdedigd door een ingenieur, arts, ambtenaar of welke andere gerespecteerde Nederlander dan ook: weinig of geen ontwikkelde Europeanen uit het begin van de twintigste eeuw zouden het idee hebben gehad dat verborgen krachten op een dergelijke manier in het dagelijks leven konden binnendringen. Toch hebben Couperus’ geschoolde tijdgenoten het boek gelezen en ervan gehouden en het een institutionele plaats gegeven als literaire klassieker binnen hun cultuur.
Dit betekent dat zelfs op een moment dat de moderniteit triomfantelijk en onstuitbaar leek, zelfs in een calvinistische, kapitalistische en technologisch zelfverzekerde samenleving als de Nederlandse, er een sluimerend vermoeden bestond dat er achter alle overeengekomen zekerheden iets schuilging dat zich aan hun greep onttrok, iets wat zich de mond niet liet snoeren, ook al leek het te zwijgen.
En uiteindelijk is het Couperus die triomfeert. Zijn personage, Van Oudijk, is perfect symbolisch voor de mens in het Antropoceen. Veel, zo niet het grootste deel van de mensheid leeft tegenwoordig zoals de kolonialisten ooit deden in hun koloniën. Ze behandelen de aarde alsof die een inerte entiteit is die in de eerste plaats bestaat om geëxploiteerd en te gelde gemaakt te worden, vertrouwend op bepaalde technologische en wetenschappelijke zekerheden. Maar het zijn juist die wetenschappen die nu moeite hebben om gelijke tred met de aarde te houden nu deze steeds meer krachten onthult die lang voor onze ogen verborgen waren en zich in deze tijd manifesteren in klimatologische gebeurtenissen van buitengewoon en griezelig geweld.
En terwijl deze realiteiten op ons neerdalen, worden we steeds meer als Van Oudijk, langzaam en schoorvoetend tot het besef komend dat de aarde nooit is geweest wat ze leek, dat ze verre van inert is, maar een entiteit zó actief dat we terug hebben moeten grijpen naar een ver verleden om er een naam voor te vinden – Gaia. Net als Van Oudijk worden we wakker en beseffen we dat we, door te weigeren naar andere stemmen dan de onze te luisteren, de ondergang hebben ingeluid – in ons geval niet alleen voor onszelf, maar ook voor de mensen die de afgelopen eeuwen koppig en hardnekkig zijn blijven volhouden dat niet-mensen kunnen, mogen en moeten spreken, in weerwil van onophoudelijk, apocalyptisch geweld.
Dit is een ingekorte versie van de Wertheim-lezing die de Indiase schrijver Amitav Ghosh op 20 september gaf aan de Universiteit van Amsterdam. De tekst is gebaseerd op zijn nieuwe boek The Nutmeg’s Curse: Parables for a Planet in Crisis, dat in februari in het Nederlands verschijnt bij Atlas Contact. Vertaling: Menno Grootveld
